Irracionalismo
y teoría crítica.
Sandra Cantoral.
Corresponde a Septiembre 2021.
La tendencia filosófica del irracionalismo en la teoría crítica[1], se expresa en contradicción con la modernidad ilustrada de la burguesía; esta postura plantea que el sujeto hace un gran esfuerzo no para suprimir lo irracional, sino sólo para dominarlo, al tener que reconocer una cierta estabilidad en un mundo continuamente amenazado por el temor, la angustia, el <terror y el pánico>[2]; con base en esta realidad caótica de la postura crítica de Schopenhauer, se caracterizará la idea filosófica de la identidad del sujeto en el despliegue de su historicidad; la intención es encontrar elementos que permitan ubicar el sentido del autorreconocimiento del sujeto histórico y del sujeto particular, para poder explicar, con base en estos planteamientos las representaciones que se desarrollan en la formación docente.
En este sentido Arthur Schopenhauer (1788-1860) se opone al pensamiento hegeliano de su época, y rechaza no sólo el método y el contenido de la filosofía romántica, sino también el racionalismo ideal y utópico en sus tendencias intelectuales, políticas y sociales ilustradas. El racionalismo ilustrado basaba su optimismo en el poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad moderna, con base en principios racionales y en el advenimiento de la consciencia; pues en la lógica racionalista se pensaba que se lograría, combatiendo dogmas y leyes únicas para transformar lo real, comprender lo humano, y apropiarse del sentido histórico, todo ello con base en la razón y en el entendimiento, pero -según Schopenhauer-, estas ideas abstractas de la consciencia, provienen y se mueven en la voluntad práctica del sujeto, sin embargo a pesar de ello, “Schopenhauer sigue colocando la identidad del ser humano en la conciencia”[3].
Ya que el irracionalismo de Schopenhauer, piensa la relación al revés; él sostiene que es en la práctica de la voluntad del sujeto, como una fuerza inconsciente, como un impulso animal, que toma consciencia de sí; este recorrido por la voluntad significa excepcionalmente su liberación, pero a la vez un conflicto en el cruel teatro de la vida humana[4], ya que la vida es ‘un paso en falso’, ‘un error’, ‘un castigo y una expiación’, es una deuda contraída al nacer, un deslizamiento hacia una nada vacía; así explica que la razón como análisis intelectual, sólo es una derivación secundaria de la intuición primaria, la cual es genial y absoluta, al superar la generalidad del concepto racional. Para fundamentar esta teoría, Schopenhauer se apoya principalmente en 1) Kant, al diferenciar entre el fenómeno (el mundo como representación mental, construido por las sensaciones de la sensibilidad y las funciones del entendimiento) y la cosa en sí (lo esencial óntico, en el ámbito filogenético); 2) en Platón[5] y 3) en la especulación metafísico-religiosa del budismo. Así indica que el mundo, tal y como es dado, es solamente representación.
Y sólo como razón suficiente, la representación se fundamenta en las impresiones sensibles del reino orgánico e inorgánico de la naturaleza, en donde estas impresiones están encadenadas con los juicios del entendimiento en la continuidad (espacio que ocupan los cuerpos), y en la sucesión (tiempo transcurrido en el cuerpo) de las motivaciones voluntarias del sujeto; Schopenhauer sostiene que el fundamento del mundo es la voluntad, ya que la representación sólo es el mundo tal y como es dado al sujeto en su inconsistencia, es decir, en su engañosa y aparente multiplicidad, porque “el mundo como representación es ... una ilusión, por la que todos los seres se entregan a una lucha sin cuartel en contra de sus semejantes y por la cual sufren todos los dolores. El dolor... es lo más real que puede experimentarse, es el sentimiento que hace penetrar más a fondo, que hace vivir con más intensidad, es el sentimiento positivo de la vida, siendo la felicidad mera ausencia de dolor”[6].
Por
lo que al preguntarse el sujeto sobre su identidad como realidad verdadera y
única de sí mismo, éste ve de qué manera
está sujetado a la vida, en el fundamento
de condensaciones múltiples del todo en la parte, equivalente a la voluntad
instintiva que arrastra al sujeto en
su propia identidad; pues “el sujeto es aquel que todo lo conoce y de
nadie es conocido”[7]; esta voluntad está constituida en su intuición, lo
que hace que todas las cosas sean únicamente sus objetivaciones como producto de
sus actos, expresadas en formas inferiores de la Naturaleza inorgánica, estimulados
por un medio inconsciente, donde la individualidad no se ha formado todavía; sino
que impera el mecanicismo de la ley causal. Y es en la contemplación del
reconocimiento de estas ideas, que el
sujeto poseedor de su voluntad, puede desligarse poco a poco de la
irracionalidad de su voluntad, al ver el dolor que ésta le produce en su afán
perpetuo jamás satisfecho. Por eso la voluntad del sujeto es el origen de todo
mal y de todo dolor ante la lucha de querer vivir en la supervivencia, y
ello conduce al sujeto a la supresión
del mal de la voluntad, por la serena visión y en su dominio egoísta, en el solipsismo,
denominado por Schopenhauer ‘egoísmo
teórico’, el cual es superado en el conocimiento de la realidad verdadera;
volviendo así el sujeto a la identificación con el todo, y a la supresión de su
individualidad a través de la sublimación del fenómeno, como enigma de
conocimiento o veracidad condicionada; es decir
como una severa necesidad que rige la marcha del mundo, con una fuerza
con características del evolucionismo, en el campo de los fenómenos químicos y
biológicos, hasta alcanzar la forma del organismo humano, a través del
resentimiento, el rencor y el remordimiento, lo cual representa una lucha
que se da entre la voluntad y la conciencia, como principios estructurados
del espíritu en sus representaciones mentales como justificación en el derecho
a la vida de acuerdo a la formación cultural del sujeto.
En las representaciones de la estructura mental de la razón suficiente, o ley de causalidad del sujeto, la conciencia cognoscitiva, se manifiesta como sensibilidad exterior (el espacio que ocupa el cuerpo contiguamente con otros cuerpos), e interior (receptividad del tiempo sucesivo en el cuerpo, según su forma), y de ahí se representa el sentido interno y externo del sujeto; así el entendimiento y la razón, se descomponen en sujeto y objeto y nada hay fuera de esto -dice el autor-, como principio de razón suficiente en el devenir del ser, como ley de causalidad, respecto a las intuiciones puras de un espacio y un tiempo; en donde la causa está referida a un suceso de un estado anterior como estímulo o motivo. Y el efecto tiene que ver con las nuevas condiciones para que la causa del fenómeno pueda producirse en esa nueva manera de ser, tomando en cuenta que el entendimiento forja sus intuiciones a partir de las sensaciones, demostrando así Schopenhauer, que la intuición empírica, es esencialmente obra del entendimiento, como algo del todo subjetivo. Como la forma subjetiva del intelecto, según Kant, pues para él el entendimiento, no es una categoría o función, sino una forma de sensibilidad.
Y gracias a esas formas es posible establecer una conexión necesaria entre esos objetos[8], no en tanto cosas en sí, sino en tanto fenómenos, es decir, objetos en cuya constitución interviene la estructura invariable de la conciencia, en donde el cuerpo y las sensaciones constituyen la voluntad del sujeto, como un espejismo y una leve sombra. De esta manera, se comprende que las representaciones intuitivas también las tienen los animales, pero las representaciones abstractas, que son más abarcativas que los conceptos, requieren de un cerebro más voluminoso en el desarrollo de la subjetividad. En este sentido la crítica de Schopenhauer a la razón ilustrada, radica en que el concepto resulta más reducido que la intuición abstracta; así aclara que “mediante el empleo de conceptos, se piensa sólo la parte y las relaciones de dichas representaciones que se necesitan en cada caso... En general, el empleo de los conceptos por el intelecto, o sea la presencia de ellos en la conciencia, es lo que propiamente y en sentido estricto se llama pensar”[9], dado que lo interesante en la identidad del sujeto es justamente qué este pueda pensarse a sí mismo, en su propia otredad cultural, al saberse reconocer como un sujeto particular-universal.
Luego de analizar la complejidad que entraña la voluntad humana en la teoría crítica de Schopenhauer, pasemos a conceptuar el sentido del sujeto particular en Carlos Marx.
APORTACIONES DE MARX EN LA CONCEPCIÓN DEL
SUJETO PARTICULAR
Aclarando este debate conceptual entre las formas de expresión y de representación de las ideas ilustradas y románticas que constituyen al sujeto particular en la historicidad de la era moderna; se ha dicho que es Kant ciertamente, quien aclara que el entendimiento racional no es una función en la categoría del sujeto en su integridad moral, sino sólo una forma de expresar la sensibilidad del ser sensible, en su razón práctica o razón autónoma; con esa idea, Kant articula la propuesta ilustrada del idealismo racionalista de Descartes, con la postura idealista de Hegel, Fichte y Schelling en el romanticismo de su época, nombrada como una gran expresión de revolución cultural en la conciencia de occidente, de acuerdo a la perspectiva que la humanidad tenía de sí misma, justo en ese espacio y tiempo -según Isaiah Berlin-.
Ahora lo que importa es saber cómo se pasa del espíritu idealista romántico, al espíritu crítico del materialismo histórico en la identidad del ser social, al reconocerse en el contexto de la época, que ‘no es la conciencia la que determina al ser social, sino por el contrario el ser social el que determina su consciencia’ -como lo demuestra Marx-; para poder reflexionar sobre el contexto histórico de sensibilidad del ser, el cual está en permanente formación en un determinado espacio y tiempo histórico-cultural de su producción, valoración ético-moral en usos y costumbres tradicionales y sagradas; por lo que implican en sus relaciones de poder para emancipar o para sojuzgar, relaciones contradictorias infinitas, y concretas en las formas filosóficas, científicas, artísticas, tecnológicas o ideológicas de pensamiento, de acuerdo a la representación que el sujeto va teniendo del mundo a través de sí mismo; captada esta sensación intuitiva, en su diferencia u otredad que lo refleja en el ideal que tiene de sí, según lo que los demás dicen de él, y en lo que ese sujeto es verdaderamente, al estar sujetado a su mundo por principios de emancipación social o de alienación, reproducida mecánicamente en sus actos sociales de la cultura de pertenencia, en su actitud enajenada en la cosificación instintiva del sujeto; la cual es contradictoria con la actitud de superación humana plasmada en la lucha cultural, como proyecto de vida, es decir de emancipación social.
En este sentido se recupera sobre la propuesta marxista cómo “el método de El capital está completamente fundido con la investigación; la misma estructura lógica de la investigación sólo puede ser extraída mediante el ‘análisis lógico’ del trabajo realizado por Marx”[10], aunque la categoría de trabajo aparece de manera muy simple desde la antigüedad, lo que Marx aporta es “la diferencia entre el trabajo abstracto que forma el valor, y el trabajo concreto que crea el valor de uso”[11].
En el proceso de sensibilización del autorreconocimiento del sujeto en formación, todo tiene un valor cultural en un determinado espacio y temporalidad, aunque en esencia cada época conserva, reproduce o supera sus propias contradicciones en la diversidad de matices que implican las relaciones de poder y de clase. Marx, opina que “así, el socialismo, en 1847, era un movimiento de la clase burguesa, y el comunismo lo era de la clase obrera. El socialismo era, al menos en el continente, cosa ‘respetable’; el comunismo, todo lo contrario... Era un comunismo rudimentario y tosco, puramente instintivo; sin embargo, supo percibir lo más importante y se mostró suficientemente fuerte en la clase obrera para producir el comunismo utópico...”[12], reivindicando las sencillas leyes de la moral y la justicia en el orden de su espacio y temporalidad.
Según la propuesta filosófica de Schopenhauer, éste considera que el espacio es algo externo al sujeto, y ahí se ubican los cuerpos contiguamente; mientras que el tiempo corresponde a lo interno del sujeto, en donde el cambio se da sucesivamente, y ambas representaciones mentales son simultáneas en la constitución del sujeto histórico, en su posible autorreconocimiento, al definir la identidad de clase en un proyecto político educativo como forma de vida, es decir, de capacidad humana, de calidad moral y de sensibilidad racional para poder actuar de manera concreta en el tenor de las necesidades sociales e individuales de una época; ya que, con base en la identidad del autorreconocimiento sensible asumido como sujeto histórico y como sujeto particular, se desarrolla justo el proceso de autoformación del sujeto en espacio y tiempo diferenciados, en donde “los ‘sujetos’ de la historia son las sociedades humanas dadas”[13], para lo cual tendremos que aclarar que la palabra cultura comprende las diversas formas de producción[14], las formas de los valores ético-morales y la formación en las tradiciones y costumbres, que corresponden con un momento de autoformación histórico social del sujeto, es decir, como productor y producto de su cultura, según un determinado estadio del desarrollo social alcanzado; como plantea Marx en el Manifiesto del Partido Comunista, “...toda la historia de la humanidad ha sido una historia de lucha de clases, de lucha entre explotadores y explotados, entre clases dominantes y clases oprimidas; que la historia de esas luchas de clases es una serie de evoluciones, que ha alcanzado en el presente un grado tal de desarrollo en que la clase explotada y oprimida -el proletariado- no puede ya emanciparse del yugo de la clase explotadora y dominante -la burguesía- sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre, a toda la sociedad de toda explotación, opresión, división en clases y lucha de clases”[15], lo cual es una relación de superación cultural, en donde la premisa máxima de la cultura es la eticidad -según plantea Hegel-.
La palabra cultura designa entonces, ‘la reja del arado’...también ha significado por mucho tiempo una actividad, antes de que pasara a designar una entidad. Ya que etimológicamente hablando, la expresión ‘materialismo cultural’ resulta algo tautológica, al haber pasado del aspecto material al asunto del espíritu. De manera que en términos marxistas, <cultura> abarca base y superestructura en un solo concepto. Su raíz latina proviene de la palabra colere, que desemboca del latín cultus, en el término religioso <culto>; luego, en la era moderna, la idea de cultura acabará adquiriendo un valor religioso y trascendente, cada vez más apagado y decaído “Las verdades culturales -sean las del arte o las de tradiciones populares- a veces resultan sagradas, o sea, algo que hay que proteger y adorar. La cultura, pues, hereda el majestuoso manto de la autoridad religiosa, pero también sus incómodas afinidades con la ocupación y la invasión. Entre esos dos polos, uno positivo y uno negativo, queda localizado el concepto de cultura, una de esas raras ideas que han resultado tan decisivas para la izquierda como vitales para la derecha; razón por la que su historia social resulta extraordinariamente enredada y ambivalente”[16].
Es interesante ver en el Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores en 1864, se abría una pregunta muy amplia de identificación del sujeto, asumido en su particularidad histórica, cuando se cuestiona que “Si la emancipación de la clase obrera exige su fraternal unión y colaboración, ¿cómo van a poder cumplir esta gran misión con una política exterior que persigue designios criminales, que pone en juego prejuicios nacionales y dilapida en guerras de piratería la sangre y las riquezas del pueblo? Y definíamos la política exterior a que aspira la Internacional con estas palabras: ‘...Reivindicar que las sencillas leyes de la moral y de la justicia, que deben presidir las relaciones entre los individuos, sean las leyes supremas de las relaciones entre las naciones”[17]. Iniciamos planteando en este trabajo, que el mundo de las representaciones individuales y sociales, da cuenta de la idea, de la imagen o del objeto de conocimiento en el interés del sujeto; de manera que con base en los pensamientos filosóficos de la época ilustrada, abrimos la pregunta que nos propicie saber ¿Con qué fundamento filosófico proponer una alternativa educativa[18] para asumir una identidad cultural sensible en el entramado ideológico de la cultura hegemónica, con un ímpetu de trascendencia social humanista como sujeto particular?
Para contestar esta duda tendríamos que preguntarnos a la vez acerca del contexto histórico de ubicación ideológica del sujeto particular concreto, es decir, ¿en dónde, con quién, cuándo, para qué y para quién proponer una educación de identidad cultural del ser con su mundo, como un acto de reconocimiento histórico en el contexto de la hegemonía del poder en todas sus expresiones posibles?
Carlos Marx en sus obras filosóficas[19] toma en cuenta al respecto la esencia del poder para la reproducción de la explotación del trabajador “el Estado es un producto de la división de la sociedad en clases, un instrumento de consolidación, de manutención y reproducción de la dominación de una clase determinada. Esta es la tercera tesis central del materialismo histórico. El Estado no es consustancial a la ‘sociedad organizada’ o a la ‘civilización’ en el sentido amplio del término. No existió desde siempre. No existirá siempre. El análisis de los orígenes, el desarrollo específico y la desaparición posible del Estado es una de las principales contribuciones del marxismo a las ciencias de la sociedad”[20]; por ello Marx, plantea acerca del comportamiento cultural, que el hombre siendo la síntesis más compleja del universo -lo cual recupera de la dialéctica hegeliana-, no ejecuta acciones innecesarias, ni desarrolla su capacidad creativa sin que medie algo que lo mueva, lo que hace más difícil el saber sobre sí mismo; de manera que tiene que existir una necesidad social que lo integre a todo lo que históricamente él ha estado generando como humanidad en sus diferencias civilizatorias y culturales, a través del dominio, la exclusión, las formas de organización de la producción, el consumo, la distribución y el cambio -dice Marx-, así como el racismo y la pertenencia en las relaciones de poder político, social, militar, colectivo, grupal o individual.
Se refería a la experiencia y a la memoria cultural constituida y expresada en los pensamientos, lenguajes y formas de vida que tienen los pueblos específicos en esta temporalidad moderna, y constituyente en la crítica del materialismo histórico; el marxismo como producto de su época propone que, el proceso que conlleva tener que hacerse un ser humano particular a través de las mediaciones de la formación cultural, en la relación de libertad y pertenencia de clase es un largo proceso de transformación social y específico, de acuerdo al grado de consciencia asumido en la defensa de la tradición y de la continuidad revolucionarias, en el sentido de que “el capital es un elemento necesario del proceso laboral humano en general, abstracción hecha de toda forma histórica del mismo; y por lo tanto de que el capital es algo eterno y condicionado por la naturaleza del trabajo humano.
[1] Max Horkheimer, emplea y elabora la formulación de la teoría
crítica, para representar a la principal teoría de
[2] Así “la voluntad diseminada en la multitud de
individuos se devora a sí misma entablando una ‘lucha cósmica’... Aquí se encuentra
ya la imagen de la existencia que le permitió a Nietzsche adjudicarle a la
tragedia griega la función de mostrar que incluso lo más terrible de la vida es
un ‘juego artístico que la voluntad juega consigo misma, en la eterna plenitud
de su placer... así la esencia del hombre es la voluntad, pues este último
parece todavía ceder a la pretensión de la conciencia de ser lo que constituye
la identidad del hombre; y esto es lo
que le hace ver en él un ser permanentemente angustiado” Vid. Stepanenko, Pedro. Schopenhauer
en sus páginas. Ed. F.C.E., México 1991. P. 9. 2021.
[3] Ibid. P. 10.
[4] Idem. Para Schopenhauer, “los hombres
son... como personajes kafkianos: siempre inquietos, siempre preocupados por cumplir
órdenes de alguien o de algo que o saben qué es ni qué objetivos persigue
mediante el cumplimiento de las mismas, siempre enredados por asuntos que no saben
cómo surgieron, qué razón de ser tienen, pero a los que se entregan con todas sus
fuerzas, pues de ello depende su propia existencia”.
[5]
Schopenhauer, toma la exaltación
platónica del conocimiento como nóesis,
como intuición de la verdadera esfera del ser, en la cual los objetos mantienen
una absoluta identidad e inmutabilidad, en oposición a las efímeras imágenes de
la percepción. Vid. Stepanenko, Pedro. Schopenhauer
en sus páginas. Ed. F.C.E., México 1991, Prólogo.
[6] Ibid. P. 18.
[7] Ibid. P. 45.
[8] “Por
‘objeto inmediato’ entiende aquí Schopenhauer el cuerpo de cada individuo, cuyas sensaciones se vinculan con objetos externos
por medio de la ley de causalidad. La expresión la maneja nuestro autor
ambiguamente, unas veces significando con ella el cuerpo, otras, las meras
sensaciones, y finalmente, como la voluntad”.
Vid. Schopenhauer en sus páginas... op.
cit. P. 63.
[9] Ibid. P. 67.
[10] Vid. Dobb, Maurice et. al. Estuduios
sobre el capital. Ed. Siglo XXI, México 1981. P. 32. 2021.
[11] Vid. Rozemberg, D.I. El capital
de Carlos Marx. Ed. de Cultura
Popular, México 1979. P. 52.
[12] Cfr. Marx y Engels. Manifiesto del Partido Comunista. Ediciones de Cultura Popular, México N.d.
P. 14.
[13] Cfr. Althusser, Louis et al. Polémica sobre marxismo y humanismo... op. cit. P. 19.
[14] En
la primera “Tesis sobre Feuerbach: en
antítesis con el materialismo tradicional, el moderno idealismo burgués ha
desarrollado el aspecto activo, la praxis, pero no como actividad humana sensible. La burguesía, a diferencia del clásico
señor feudal, está por cierto atrapada en la producción, pero ante todo a partir
de la circulación. Ella no entiende el trabajo como intercambio orgánico concreto
entre hombre y naturaleza, sino más bien como trabajo meramente intelectual, como
trabajo abstracto: abstracto justamente respecto del intercambio orgánico. Así
puede desacreditar el trabajo físico concreto del asalariado y hacer pasar el
trabajo del espíritu como trabajo auténtico. El principio de la producción es
aquí reconocido, porque los medios de producción, al contrario de cuanto sucedía
en el feudalismo, se han convertido en productos. Y también porque la relación
entre el trabajador libre y el capitalista ya no representa una relación
personal de esclavitud o de servilismo de la gleba, sino que se trata de una
relación reglada por un contrato libre”
Vid. Marx, Karl. Introducción general
a la crítica de la economía política (1857). Ed. Cuadernos de Pasado y
Presente No. 1, México 1977. P. 25. 2021.
[15] El marxismo ha representado entre otras
cosas una aportación significativa a la
historia de las ideas y a la vida contemporánea, el mismo marxismo se nutrió
a su vez de distintas contribuciones. Tres son las fuentes que convencionalmente
se han identificado para el pensamiento marxista:
[16] Vid. Eagleton, Terry. La idea de cultura. Una mirada política
sobre los conflictos culturales. Ed. Paidós, B.A., 2000. Pp. 12-13. 2021.
[17] Cfr. Marx, Karl. La
guerra civil en Francia. Ed. Progreso, Moscú 1977. P. 21. 2021.
[18]Vid. Gramsci, Antonio. La
alternativa pedagógica. Ed. Fontamara,
México, 1981. 2021.
[19]Consúltese. Marx, Karl. Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Ed.
Grijalbo, México, 1968.
[20]Vid. Mandel, Ernest. El lugar del marxismo en la historia. Ed. y Distribuciones Hispánicas, S.A. de C.V.,
México 1986. P. 20. 2021.
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